Pierres de Rêves : le blog d'Emmanuel GLEYZE

« Reste à étudier la nature des pierres, domaine où se manifeste le mieux la folie des mœurs humaines... » Pline L'Ancien, Histoire naturelle.

La mort dans les yeux : la Grèce ancienne & la pierre. Mythologiques

Méduse

Les mythes[1]de la Grèce ancienne explorent nombre de visages encore de la pierre, et d’une toute autre façon, tel qu’il me semble utile de les évoquer ici. Il nous faut interroger les origines, ce réservoir presque sans fin… en commençant par un Déluge : « Sur toute l’étendue de la terre, les hommes étaient devenus si pervers que Zeus décida de les exterminer. Il noya toute la surface de la terre sous les eaux du ciel tombant en pluies torrentielles et celles des rivières sortie de leur lit. Les puissances de l’eau submergèrent la sombre terre jusqu’aux plus hauts sommets des montagnes. Seul le pic le plus élevé, le Parnasse, ne fut pas entièrement recouvert et c’est à cet étroit espace que le genre humain doit d’avoir échappé à la destruction. Quand il eut plu pendant neuf jours et neuf nuits, ce qui semblait être un grand coffre de bois s’en vint en dérivant vers cet endroit, et dans cet esquif, sains et saufs, se trouvaient deux êtres humains, un homme et une femme, Deucalion et Pyrrha. »[2]

Et puis plus loin encore dans le déroulement du récit… « Parce qu’ils étaient croyants et fidèles adorateurs des dieux, Zeus ne s’offensa pas, il ordonna même aux eaux de se retirer. Les deux humains trouvèrent un temple recouvert de mousses. Ils rendirent grâce aux dieux et demandèrent de les aider dans leur solitude. Le couple entendit une voix : “Voilez-vous la face, sortez du temple et jetez derrière vous les os de votre mère.” Cet ordre les frappa d’horreur, Pyrrha refusa catégoriquement. Deucalion fut d’accord avec sa compagne jusqu’au moment où il dit : “La terre est notre mère commune, les pierres sont ses os et nous pouvons les jeter derrière nous sans faire le mal.” Ils le firent et les pierres se transformèrent, pour Pyrrha en femmes, pour Deucalion en hommes : ce fut le peuple de Pierre, une race dure et endurante ainsi qu’il fallait s’y attendre et telle qu’il lui fallait bien être pour arracher la terre à la désolation laissée par le déluge » (ibidem, p. 82). La pierre s’humanise ainsi, elle se transforme en peuple de Pierre.[3]

Chronos

Persée & Gorgô

Mais on trouve aussi un mouvement inverse, qui s’illustre parfaitement dans la rencontre de Persée avec Gorgô. Persée naît des amours de Zeus et d’une belle mortelle, Danaé, que son père Acrisios, roi d’Argos a fait enfermer dans une prison souterraine d’airain, suite à la prédiction par l’Oracle de Delphes de son assassinat par son propre petit-fils. Zeus rend visite à la belle (sous la forme d’une pluie d’or dit-on dans quelque version), elle qui est pourtant enfermée à double tour. Persée naissant, ses cris attireront bientôt l’attention de son grand-père. Il sera jeté alors avec sa mère sur les flots dans un coffre en bois (là aussi), et arrivera sur le rivage de l’île de Sériphos, où il devra – le temps passant et devenu quasi adulte – ramener au roi de cette île la tête de Méduse sous peine de perdre son honneur : « Voici donc Persée obligé de ramener la tête de la Gorgone. Il est, ne l’oublions pas, le fils de Zeus ; il a la sympathie et l’appui d’un certain nombre de divinités, en particulier d’Athéna et d’Hermès, dieux intelligents, subtils, débrouillards, qui vont veiller à ce que la promesse soit tenue. Donc, Athéna et Hermès assistent le jeune homme dans l’exploit qu’il doit accomplir. Ils lui exposent la situation : pour arriver à joindre les Gorgones, il faut savoir d’abord où elles se trouvent. Or on ne sait pas où elles se nichent. »[4]  Ces dernières sont trois et monstrueuses, et une seule d’entre elles est mortelle : Méduse. Le seul moyen pour les trouver, expliquent les dieux, c’est d’aller chercher ces renseignements au près des Grées (Graiai), des jeunes filles nées vieilles (trois sœurs aussi), que l’on peut dénicher, elles, de par ce monde. Ce que réalise Persée, et c’est par la ruse qu’il obtient le lieu d’habitation d’autres créatures encore, les nymphes (Numphai), beaucoup plus accueillantes que les précédentes, et qui lui donneront enfin les moyens d’atteindre les horribles Gorgones. Elles lui offrent de plus les sandales ailées, le casque d’Hadès qui rend invisible, une besace de chasseur (kybissis)qui lui permettra de mettre la tête de Méduse sans en être inquiété ; enfin le dieu Hermès offre une faucille courbe (harpé)qui a la capacité de tout trancher (ibidem, p. 222).

Persée tenant la tête de méduse

Mais qui sont ces Gorgones ? Ce sont des femmes avec des serpents en guise de cheveux, des ailes d’or sur les épaules, et des mains de bronze ; de leurs bouches sortent des hurlements terribles, comme de ce même bronze que l’on frapperait ; mais « il y a surtout les yeux, leurs yeux sont tels que quiconque a un échange de regard avec elles est instantanément changé en pierre. Ce dont est fait un vivant : la mobilité, la flexibilité, la souplesse, la chaleur, la douceur du corps, tout cela devient pierre. Ce n’est pas seulement la mort qu’on affronte, c’est la métamorphose qui vous fait passer du règne humain au règne minéral, et donc à ce qu’il y a de plus contraire à la nature humaine. À cela on ne peut pas échapper. La difficulté va donc consister, pour Persée, d’une part à bien repérer celle des trois Gorgones dont il peut couper la tête, ensuite à ne croiser à aucun moment le regard d’aucune des trois. (…) Quand on regarde une Gorgone, quand on croise le regard de Méduse, qu’on soit rapide ou lent, ce qu’on voit reflété dans les yeux du monstre, c’est soi-même changé en pierre, soi-même devenu une face d’Hadès, une figure de mort, aveugle, sans regard. »[5]

Le bouclier d’Athéna

Athéna

C’est grâce aux conseils d’Athéna – et à son bouclier par l’entremise duquel Persée pourra voir le reflet de Méduse – que Persée triomphera. Le mythe est connu. Il y a ici une transformation possible de l’homme en pierre, une pétrification. L’approfondissement du mythe de Persée et de Gorgô par le même Jean-Pierre Vernant, dans son ouvrage La mort dans les yeux, approfondira encore plus finement cette question.[6]Il se propose à travers la question du masque, de comprendre les figures de l’altérité radicale en Grèce ancienne, en passant du mythe de Gorgôà sa représentation picturale: « Contrairement aux conventions figuratives qui régissent l’espace pictural grec à l’époque archaïque, la Gorgone est toujours, sans la moindre exception, représentée de face. Pur masque ou personnage entier, le visage de la Gorgone fait chaque fois front au spectateur qui la regarde. Ensuite la “monstruosité”. Quelles que soient les modalités de distorsions retenues, la figure joue systématiquement des interférences entre l’humain et le bestial, associés et mêlés de façon diverse. La tête, élargie, arrondie, évoque une face léonine, les yeux sont écarquillés, le regard fixe et perçant, la chevelure est traitée en crinière animale ou hérissée de serpents, les oreilles sont agrandies, déformées, semblables parfois à celles du bœuf, le crâne peut porter des cornes, la bouche, ouverte en rictus, s’allonge jusqu’à couper toute la largeur du visage, découvrant les rangées de dents, avec des crocs de fauve ou des défenses de sanglier, la langue, projetée en avant, fait saillie au-dehors, le menton est poilu ou barbu, la peau parfois sillonnée de profondes rides. Cette face se présente moins comme un visage que comme une grimace. Dans le bouleversement des traits qui composent la figure humaine, elle exprime, par un effet d’inquiétante étrangeté, un monstrueux qui oscille entre deux pôles : l’horreur du terrifiant, le risible du grotesque » (ibidem, pp. 31-32). Plus loin, peaufinant sa description, Vernant fera même un rapprochement entre la face monstrueuse de Gorgô et la folie du guerrier possédé par le ménos : la fureur du carnage (idem, p. 42).

Figure de l’altérité radicale ?

Arthémis

Explorant cette figure de l’altérité radicale après Artémis et Dionysos, Vernant explique ensuite le brouillage qu’elle suscite : les catégories se confondent, le dedans le dehors (la langue sortie tel un sexe masculin), le jeune et le vieux, le masculin / féminin, l’humain / le bestial, le haut et le bas (elle enfante par le haut, inversant ainsi le statut des orifices buccaux et vaginaux), le céleste et l’infernal, etc. La figure évolue dans le surnaturel, brouillant la rigoureuse distinction entre les dieux, les hommes et les bêtes, et également entre les différents niveaux cosmiques, dans une logique d’horreur et d’effroi[7], jusque dans la confusion de la nuit (idem, p. 80). Vernant écrit : « C’est dans ce contexte qu’il faut interroger la facialité. Le monstrueux dont nous parlons a ceci de caractéristique qu’on ne peut l’aborder que de face, dans un affrontement direct de la Puissance qui exige, pour qu’on la voie, qu’on entre dans le champ de sa fascination, avec le risque de s’y perdre. Voir la Gorgone, c’est la regarder dans les yeux et, par le croisement des regards, cesser d’être soi-même, d’être vivant pour devenir, comme elle, Puissance de mort. Dévisager Gorgô c’est, dans son œil, perdre la vue, se transformer en pierre, aveugle et opaque » (idem).

Masque ancien

Enfin plus loin, et plus profondément encore : « La face de Gorgô est l’Autre, le double de vous-même, l’Étrange, en réciprocité avec votre figure comme une image dans le miroir (…), mais une image qui serait à la fois moins et plus que vous-même, simple reflet et réalité d’au-delà, une image qui vous happerait parce qu’au lieu de vous renvoyer seulement l’apparence de votre propre figure, de réfracter votre regard, elle représenterait, dans sa grimace, l’horreur terrifiante d’une altérité radicale, à laquelle vous allez vous-même vous identifier, en devenant pierre. »[8]

Plus qu’une pétrification – à partir de cet approfondissement de Jean-Pierre Vernant sur cet échange de regard avec Gorgô et les altérités radicales (et sur la façon dont la culture de la Grèce ancienne est arrivée à les nommer) –, il y a ici pour moi une  petramorphisation : l’homme se minéralise, dans un mouvement qui a son contraire avec le peuple de Pierre, qui propose (à l’inverse) une anthropomorphisation de la pierre.[9]Il n’est pas question de dire ici que le mythe de Deucalion et Pyrrha répond au mythe de Persée et de Gorgô ; il est plutôt ici important de remarquer deux mouvements inverses dans un même contexte mythologique (celui de la Grèce ancienne), avec des formes d’usages spécifiques de la pierre qui explorent la question des origines d’un côté : une cosmogonie (du grec kosmos : univers, et de gonos : génération). Et un mouvement d’exploration des formes radicales d’altérités de l’autre : une hétérogonie (du grec heteros : autre, et de gonos : génération). Voilà un double mouvement autour de la pierre et de son imaginaire, entre pétramorphisation et anthropomorphisation


[1]Mythe : « Les mythes sont des récits fondateurs que les membres d’une société se transmettent de génération en génération depuis les temps les plus anciens. D’emblée, ils se distinguent ainsi d’autres textes avec lesquels ils sont étroitement liés, mais qui, à l’instar des incantations chamaniques ou des récitatifs rituels, sont scandés par des enchaînements de mots et de syntagmes qui divergent du mode narratif. Le temps occupe ensuite une position capitale dans la définition du mythe, non seulement parce qu’il légitime de l’intérieur le discours mythique comme parole fondatrice, mais aussi parce qu’il joue un rôle déterminant dans le processus de fabrication du mythe en tant qu’objet. En effet, pour qu’un événement, une histoire, une narration, toujours singulière au départ, devienne un mythe, deux conditions doivent être remplies. Il faut d’une part que ses éléments entrent dans un rapport de comptabilité sémantique et formelle avec l’ensemble des mythes de la population concernée, d’autre part que soit oubliée, effacée son origine individuelle pour devenir une histoire générale, exemplaire : ces deux aspects fondamentaux se façonnant à travers une seule et même dimension qu’est le temps. De même que les intempéries modèlent lentement un paysage en emportant ses parties les plus friables, de même la pensée mythique travaille-t-elle la partie narrative, élimine ses éléments instables, anecdotiques ou inadéquats, ne laissant plus en saillie que des processions de blocs erratiques parfaitement polis par l’usage. Aussi les mythes se présentent-ils toujours et partout comme des histoires où plus concrètement qu’ailleurs est perceptible le travail de la pensée appliquée à une organisation systématique de l’univers » (Pierre Bonte, Michel Izard [sous la direction de], Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1992 [édition originale 1991], p. 498 [article signé par E. Désveaux]).

[2]Edith Hamilton, La mythologie. Ses dieux, ses héros, ses légendes, traduction de l’anglais par Abeth de Beughem, Paris, Marrabout, coll. « Savoir pratique », 1978 (édition originale 1940), p. 81.

[3]Zeus lui-même, dans une théogonie cette fois, n’échappera-t-il pas à la disparition grâce à sa ressemblance, dans la prime enfance, à une pierre dissimulée dans des langes d’enfant par sa mère Rhéa, face à un père Chronos quelque peu dévorateur ? Pour en revenir à ce motif, beaucoup de dieux, de couples primordiaux et de héros mythologiques naissent des pierres (le dieu Mithra d’un rocher, par exemple) – là aussi, dans des contextes et des cultures forts différents –, comme par exemple chez les Indiens Thompson de la vallée du fleuve Frazer (sur le continent américain), dans un récit recueilli par Claude Lévi-Strauss dans ses Mythologiques : « À l’origine des temps, Coyote vivait seul au monde, sans femme ni enfant, et il désirait beaucoup avoir un fils. D’une boule d’argile il se fit un garçon qui se baigna malgré la défense de son père : aussitôt, il se désagrégea dans l’eau et disparut. Coyote fit ensuite un garçon de résine auquel il recommanda de rester à l’ombre, mais l’enfant désobéissant s’étendit au soleil et fondit. Pour une troisième tentative, Coyote choisit une pierre blanche, sans doute du quartz (…), à l’épreuve de la chaleur et de l’eau. L’enfant grandit vite et, comme il excellait en tout, Plongeon et Canard-Malard lui donnèrent leurs filles en mariage ; elles avaient la peau respectivement sombre et claire », début d’une longue quête pour le jeune héros, le père s’éprenant de ses brus et voulant se débarrasser du fils, par tous les moyens, en l’envoyant promener… (C. Lévi-Strauss, Mythologiques 4.L’Homme nu, Paris, Librairie Plon, 1971, pp. 329-330 [M667a. Thompson : le dénicheur d’oiseaux, pp. 329-333]. On peut aussi utilement citer la naissance d’un couple primordial à partir de deux pierres blanches chez le peuple Papoue (en Nouvelle-Guinée), en se rapportant au mémoire écrit par Erik Gonthier : « Dieu décida un jour de créer l’homme et la femme… Quelque part dans la chaîne de montagne Jayawijaya, Dieu choisit deux pierres blanches  pour les purifier, et leur donna une Essence de Vie pour engendrer à travers elles deux êtres parfaits à la peau aussi blanche que la couleur des deux pierres qui les ont formés. Ces deux êtres prirent le nom de Tabhe et Hesage (…) » (E. Gonthier, Étude du matériel lithique des Papous indonésiens, Paris, Diplôme École des Hautes Études en Sciences Sociales, n° 2719, 1986, pp. 279-280 (Sous la direction de Monsieur le Professeur Paul Courbin).  

[4]Jean-Pierre Vernant, L’univers, les dieux, les hommes. Récits grecs des origines, Éditions du Seuil, coll. « La librairie du vingtième siècle », 1999, p. 219. Le récit que je fais de ce mythe est directement inspiré de la version qu’en propose ici Jean-Pierre Vernant.

[5]Idem, pp. 223-224. Ce motif de la pétrification est récurrent, sous des formes multiples. Dans Le Banquetde Platon par ex., lorsque Socrate sous la forme d’un calembour explique : « – Je craignais qu’Agathon, à la fin de son discours n’envoyât sur le mien la tête de Gorgias [calembour à partir de ce nom, modèle d’une éloquence superficielle, et le nom de la Gorgone en référence à Homère, où Ulysse craint que Perséphone ne le pétrifie en lui envoyant la Gorgone, note de bas de pagen° 2], le terrible orateur, et ne me transformât en pierre, en me rendant muet » (Platon, Phédon, Le Banquet, Phèdre, texte établi et traduit par Paul Vicaire et Jean Laborderie, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Tel », 1989, p. 129). Je donne ici quelques exemples plus récents (essentiellement en littérature) de la fin du XVIIIeau XXesiècle. Goethe par exemple dans son “premier” Faust (1808) : « Faust– Méphisto, vois-tu une fille pâle et belle qui demeure seule dans l’éloignement ? Elle se retire languissamment de ce lieu (…). Je crois m’apercevoir qu’elle ressemble à la bonne Marguerite. Méphistophélès– Laisse cela ! Personne ne s’en trouve bien. C’est une figure magique, sans vie, une idole. Il n’est pas bon de la rencontrer ; son regard fixe engourdit le sang de l’homme et le change presque en pierre. As-tu déjà entendu parler de la Méduse ? » (Le « Faust » de Goethe traduit par Gérard de Nerval, traduction G. de Nerval, édition présentée par Lieven D’hulst, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2002, p. 258). Novalis écrira une décennie avant (fin XVIIIe), dans une variante toute différente : « Le sublime pétrifie, et c’est pourquoi il ne nous est pas permis de nous étonner devant le sublime de la Nature et devant ses effets, ou d’ignorer où ce sublime se trouve. La Nature ne pourrait-elle pas s’être pétrifiée à la vue de la face de Dieu, ou dans la terreur que lui causa l’arrivée des hommes ? » (Novalis, Fragments.Les disciples à Saïs, Paris, José Corti, 1992, p. 106). Plus tard, dans l’ethnographie d’un Paul Sébillot déjà évoqué plus haut (ici 1904-1906), avec des menhirs dont l’origine est expliquée par une pétrification divine due à de mauvaises actions humaines, par ex. : « Les deux menhirs du Rizzanèze portent divers noms, entre autres celui de Il frate et la Suora, que l’on traduit aussi par : le Moine et la Religieuse. On raconte à Sartène que jadis un moine enleva une nonne, et que, pendant qu’ils s’enfuyaient vers Propriano pour gagner la mer, Dieu les changea en pierres ; la plus grosse serait le moine et la plus petite la religieuse » (P. Sébillot, Les monumentsop. cit., p. 33). Ou encore, une nouvelle d’horreur américaine intitulée « L’homme de pierre » (1932) [Howard Phillips Lovecraft, L’horreur dans le musée, traduction de Jacques Parsons, Paris, Éditions Christian Bourgois, coll. « Dark Fantasy », 1975, pp. 75-98]. Enfin, dans l’interprétation d’un autre grand mythe, celui de Sisyphe, à partir duquel Albert Camus (1942) écrira : « C’est pendant ce retour [après avoir roulé ce rocher au sommet], cette pause, que Sisyphe m’intéresse. Un visage qui peine si près des pierres est déjà pierre lui-même !Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin. Cette heure qui est comme une respiration et qui revient aussi sûrement que son malheur, cette heure est celle de la conscience. À chacun de ces instants, où il quitte les sommets et s’enfonce peu à peu vers la tanière des dieux, il est supérieur à son destin. Il est plus fort que son rocher. Si ce mythe est tragique, c’est que son héros est conscient », dans une version plus philosophico-poétique (A. Camus, Le mythe de SisypheEssai sur l’absurde, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1942, p. 165 [souligné par moi]). Il y en aurait sans doute bien d’autres… et toujours dans cette même logique, le motif revient (la pétrification), mais les sens varient.

[6]Jean-Pierre Vernant, La mort dans les yeuxFigures de l’Autre en Grèce ancienne, Artémis, Gorgô, Paris, Hachette Littératures, coll. « Pluriel », 1998 (édition originale 1996), 116 p.

[7]Pour un élargissement et un approfondissement de cette question de l’effroi, au-delà de la Grèce ancienne, voir par exemple : L’imaginaire de l’effroyable. Monstres, crimes et catastrophes, Les Cahiers de l’IRSA, n° 3, novembre 1999, Montpellier, Institut de Recherches Sociologiques et Anthropologiques / Université Paul-Valéry Montpellier III, 202 p. (sous la direction de Jean-Bruno Renard), dans une sociologie de l’imaginaire. Ou encore et plus modestement, l’introduction du livre que j’ai eu le plaisir de diriger : Emmanuel Gleyze (sous la direction de), Peurs et risques contemporainsUne approche disciplinaire, Paris, L’Harmattan, coll. « Conférences universitaires de Nîmes », 2005, pp. 9-22 (surtout les pages 10 à 14, « 1. Paniques, peurs collectives et effroi »).    

[8]Idem, pp. 81-82. Et dans une variation de ce qui précède (dans le dialogue avec Pierre Kahn qui suit), il dira encore : « De la même façon, quand je regarde Gorgô dans les yeux, c’est moi que je vois, ou plutôt ce qui en moi est déjà l’autre : ce qui est au-delà de moi, non plus vers le haut, vers le soleil de la beauté, mais vers le bas, l’aveuglante nuit du chaos : la mort en face » (idem, p. 105).  

[9]Ce type de mise en notion me semble important, car il me permet par ce mouvement, ici spécifique, de mettre en branle cette dichotomie si forte de notre pensée contemporaine, d’un côté la culture (et les hommes, mais aussi le regard autorisé sur la culture des sciences humaines, avec ses objets légitimes : la pierre y est quasi inexistante pour la sociologie), de l’autre la nature (la pierre, avec un regard autorisé des sciences de la nature ou de la terre). Voir sur des sujets proches, et sur l’établissement plus global de cette dichotomie entre collectifs humains et non-humains, avec une rupture entre la politique et la nature, le livre de Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, Éditions de la Découverte / Poche, coll. « Sciences humaines et sociales », 1997 (édition originale 1991), 206 p. Et Philippe Descola, Par-delà nature…op. cit., 623 p. Philippe Descola établira une puissante anthropologie comparée de cette frontière entre les collectifs humains et non-humains, dans une approche structuraliste ; B. Latour se situera plus dans une philo-sociologie de l’acteur-réseau, il écrira par ex. en introduction : « Le timon est rompu : à gauche la connaissance des choses, à droite l’intérêt, le pouvoir et la politique des hommes » (B. Latour, Nous n’avons jamais…op. cit., p. 10).

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